MORT - Les sociétés devant la mort

MORT - Les sociétés devant la mort

Étudier d’un point de vue anthropologique les questions relatives à la mort, c’est essayer d’esquisser les grandes lignes des comportements des hommes face à la mort, au cours des âges et dans les principales aires culturelles de l’humanité.

Le présent article n’examinera cependant pas le cas des sociétés préhistoriques sur lesquelles, au fond, on ne connaît que peu de choses certaines. De même, laissant de côté les attitudes individuelles, il se situera, à la fois diachroniquement et synchroniquement, à deux niveaux:

– Celui des types de comportements ethniques ou nationaux réglés par la coutume, inspirés par les croyances, ordonnés par le contrôle social. À l’évolution dans le temps s’ajoute la disparité dans l’espace: c’est ainsi qu’à Madagascar les Merina manifestent une grande intimité avec les morts, que les tribus de la côte est excluent les défunts de la communauté et bannissent même leur souvenir et que les pêcheurs Vezo de la côte ouest défendent une position intermédiaire.

– Celui des systèmes philosophiques et religieux nécessairement moins nombreux que les types de comportements, mais qui, simultanément, les expriment et les justifient. À cet effet, on pourrait distinguer trois périodes inégalement actualisées selon les aires de civilisation: celle de la pensée « archaïque » (faute d’un terme meilleur) ou des sociétés sans machinisme; celle des grandes religions monothéistes; enfin, la période moderne où la laïcisation, l’urbanisation et l’industrialisation deviennent des faits majeurs et des idées-forces. Mais, par-delà les différences qu’on peut rencontrer, un certain nombre d’archétypes universels semblent devoir s’imposer.

Les groupes humains, même les plus «archaïques», n’ont pas manqué d’être frappés par la brutalité et l’inévitabilité de la mort. Néanmoins, la conscience collective, s’emparant des réalités perçues ou vécues, les insère en des complexes imaginaires, parfois d’une étonnante originalité. C’est ainsi que la mort a pu être rapprochée du sommeil, de l’évanouissement, de la possession, du cauchemar, de la maladie mentale (sociétés primitives) ou transformée en technique de libération (civilisation de l’Inde), voire de rédemption (christianisme), ou définie comme un moment nécessaire du cycle de la vie «magiquement enraciné dans une éternité de représentation» (mythe de l’éternel retour des stoïciens, des Chaldéens, des Indiens d’Amérique).

En Occident, aujourd’hui, malgré l’apport du christianisme et les consolations qu’en retirent les adeptes, la mort est vécue avant tout comme destruction: avec elle, l’être devient non-être; par elle, la présence se mue en absence. À l’inverse, il n’est rien de tel aux yeux du brahmane ou du bouddhiste, pour qui mourir c’est quitter l’apparence illusoire des êtres et des choses afin de retrouver la solidité de l’Un-Tout; rien de tel non plus en Afrique animiste, où les morts continuent fréquemment d’exister avec les vivants qui les cajolent, les nourrissent, les invoquent; rien de tel enfin dans la très ancienne Égypte, en Inde (chez les Gonds notamment), en Nouvelle-Guinée où les défunts sont enterrés dans la maison des vivants.

Partout dans le monde, le défunt a été l’objet d’attentions particulières; même l’abandon du cadavre aux animaux avait une signification rituelle en Mongolie, chez les nomades du Tibet. Il y a, tout d’abord, la toilette des morts, quasi universellement connue. Ainsi, les musulmans pratiquent trois opérations essentielles: le ghusl (ou toilette proprement dite), le kafn (ou mise en linceul), le tahnit (ou embaumement), souvent réalisées par les femmes (association symbolique avec la toilette du nouveau-né). Puis, les attitudes face à la décomposition dont on sait qu’elle est source, le plus souvent, d’horreur, voire d’épouvante; là est l’origine des multiples rites de la séparation (interdit à propos des deuilleurs, mise à l’écart ou destruction des objets ayant appartenu au défunt, tabou des noms). Tantôt on s’efforce de supprimer la décomposition: crémation du cadavre avec conservation des cendres (columbaria des Romains, urnes funèbres des Zapotèques au Mexique) ou avec dispersion des cendres (Koriaks de Sibérie; en Inde, les ghat , ou bûchers, répartis selon les castes, sont placés près des cours d’eau, voire de la mer où les cendres seront jetées); actes d’endocannibalisme direct (nécrophagie rituelle des Indiens d’Amérique ou des Négro-Africains) ou indirect (Otto Rank a montré que l’abandon des cadavres aux vautours en Inde, aux chiens au Tibet et en Sibérie, aux hyènes en Afrique, n’est qu’un transfert du cannibalisme des funérailles); enfin embaumement et momification (ancienne Égypte, Indiens du Pérou, Navahos). Parfois, on se contente de la décomposition naturelle: tours de silence de l’Inde, ensevelissement (Chine, Europe et Amérique contemporaines, pays sémites, Méditerranée classique). Les tombes sont alors d’une infinie variété: tumuli, pyramides, grottes funéraires naturelles ou creusées, paniers ou nattes dans les arbres (en Afrique surtout), maisons ordinaires, etc. Toutefois, le stade du pourrissement étant foyer d’anomie et d’impureté, on saisit pourquoi, d’une part, on s’efforce de l’accélérer (exposition au soleil, au feu), de le retarder (onctions ou frictions), de s’en préserver (isolement du cadavre), et pourquoi, d’autre part, des êtres «asociaux» (sorciers, criminels) sont privés de funérailles et deviendront des mânes errants, des fantômes inconsolables, des morts obsédants ou des vampires.

Certaines professions semblent liées directement à la mort. En Chine, par exemple, les funérailles réunissaient les géomanciens en quête de lieux fastes pour les tombes, les fabricants de catafalques et de bières, les comédiens, les artificiers, les artisans qui façonnaient les tablettes des morts et les figurines de papier; dans l’ancienne Rome, les libitinaires lavaient les corps et fournissaient chanteuses, pleureuses, musiciens et gladiateurs; le Tibet avait ses dépeceurs de chair, la Thaïlande ses incinérateurs patentés, l’Égypte ses constructeurs de tombeaux, comme la société d’aujourd’hui a ses employés des pompes funèbres. Il va sans dire que les riches et les pauvres, les nobles et les gens de la plèbe, les castes supérieures et les castes inférieures n’accèdent pas au même faste funéraire.

Cette étude insistera plus spécialement sur les moyens mis en œuvre par les sociétés pour lutter contre les effets dissolvants de la mort.

1. Les conduites rassurantes

Les attitudes symboliques

On a remarqué, et cela de façon quasi générale chez les populations sans machinisme, que les cérémonies sont plus rapprochées dans la période où le chagrin est le plus intense: les gens du lignage se réunissent pour boire, manger, chanter les louanges du disparu, ce qui constitue une manière de prolonger son existence ici-bas. Des sacrifices sont alors offerts pour engager l’âme du mort à passer dans le «monde des esprits» (l’inconscient?) sans causer d’ennuis; il faut bien qu’après les derniers honneurs le défunt chargé de cadeaux se résolve à accomplir son destin post mortem. Ce qui frappe, en tout cela, c’est l’effort de «présentification» du disparu. Ainsi, le mort préside parfois ses propres funérailles, revêtu de ses plus beaux habits, majestueusement assis et donnant l’impression d’être encore vivant. Ne faut-il pas voir dans cette coutume un mécanisme de dépassement de la mort, un moyen conçu par le groupe pour agir contre le chagrin?

D’autres comportements visent le même but. Il arrive, en effet, notamment chez les Mossi (Burkina Faso), qu’un parent de la personne décédée, une femme de préférence, revête les oripeaux du mort, imite ses gestes, sa manière de parler, ses disgrâces physiques, porte éventuellement sa canne ou sa lance; les enfants du défunt l’appelleront «père», les épouses «mari». Les Yoruba (Nigeria) connaissent une coutume dans laquelle un homme masqué représente le défunt, rassure les vivants sur son nouvel état et leur promet une abondante progéniture. Il y a bien là des procédés de reniement ou d’incorporation qui protègent contre l’extinction de la personnalité, car la mort, évidemment, s’attache toujours à l’individu; ils permettront au groupe de recouvrer son unité et sa stabilité un instant perturbées. Le culte des reliques s’inscrit dans une telle finalité: il s’agit, le plus souvent, soit d’objets ayant appartenu au défunt (les armes plus spécialement), soit de symboles susceptibles de provoquer une présence, soit d’ossements.

Les rites de conjuration du chagrin prennent parfois une forme inattendue dont le but principal est de fournir une progéniture au mort. De fait, chez les Nuer (Soudan), chez certains groupes bantu et quelques populations du Burkina Faso et du Bénin, si le défunt n’a pas d’enfant, un membre de sa famille, son frère de préférence, s’accouple avec une femme quelconque, le plus souvent avec la veuve (« mariage fantôme»); les enfants qui naîtront de cette union appartiendront effectivement au défunt («père», mais non géniteur), continueront son existence ici-bas, le «rassureront» dans sa vie future. Il en va de même si le mort est une femme: son époux entretiendra des relations sexuelles avec une sœur de la défunte; les enfants qui viendront au monde auront la morte comme «mère», tandis que la génitrice se cantonnera dans son rôle de tante maternelle; en aucun cas il ne s’agit de mariage effectif comme cela se produit dans le lévirat et le sororat. Il faut voir dans cette coutume non seulement un moyen d’honorer le mort, mais aussi et surtout un procédé pour lui assurer des enfants qui sacrifieront à son intention, sinon les risques de ne pouvoir devenir ancêtre sont grands.

Vis-à-vis du mort, deux attitudes restent concevables. Les pleurs, tout d’abord, à condition qu’il soit obéi à des canons culturels précis; il n’est pas permis à quiconque de manifester ostensiblement sa douleur et sous n’importe quelle forme. D’où l’existence des pleureuses, ces «fonctionnaires de la tristesse», si nombreuses chez les Juifs de l’Ancien Testament, chez les Indiens du Pérou et surtout en Afrique noire (vociférations chez les Bambara du Mali et les Sara du Tchad). L’autre procédé, qu’on rencontre chez divers Indiens d’Amérique latine et dans l’Afrique animiste, s’adresse moins au mort qu’à la mort. Il s’agit de manifester son mépris ou son indifférence moqueuse: d’où, par exemple, les actions parodiques au cours des funérailles, les comportements burlesques, les accoutrements ridicules, les cris joyeux.

Les phénomènes de participation

Parmi les modes de relations privilégiées entre les défunts récents et les vivants conçues par l’imagination pour lutter contre l’action perturbatrice de la mort, les phénomènes de participation – réelle ou symbolique – occupent une place de choix, comme les faits de possession et la réincarnation.

La possession

Si le chamanisme, ou voyage mystique de l’âme qui rivalise avec les dieux, caractérise avant tout les populations mongoliques et amérindiennes, la possession est plus spécialement africaine. On peut y déceler deux types principaux. Le premier voit le sujet envahi par une puissance hostile, dangereuse, qu’il faut rejeter par exorcisme ou simplement neutraliser. Ainsi les Thonga (Afrique du Sud) craignent-ils d’être possédés par les « esprits ancestraux» des Zulu, leurs voisins. La maladie, et notamment la maladie mentale, a souvent une telle origine. Le second, au contraire, procède de l’épiphanie, la puissance qui possède, exalte et enrichit le possédé tandis que l’exorcisme cède la place à l’adorcisme, fait qu’il est loisible de retrouver chez les Songhay (Niger), les Yoruba (Nigeria), les Éthiopiens de Gondar.

Certes, les deux formes s’expriment souvent – du moins avant l’intervention du groupe social qui extirpe l’âme étrangère (premier cas) ou consacre sa présence (deuxième cas) – par des comportements semblables (désordres psychomoteurs, hystérie, catalepsie, hébétude, mutité ou loghorrée, etc.) et, dans les deux situations, la collectivité se sent également concernée tant il est vrai que le bien et le mal ne s’attachent que rarement à l’individu isolé. Toutefois, théologiquement, la distinction est importante. L’adjonction d’une âme nouvelle provoque la désorganisation totale ou partielle de la personnalité dans la «possession maléfique», mais accélère sa promotion, la vivifie dans la «possession bénéfique».

La possession avec ou sans transe, qu’elle soit attitude mystique, technique thérapeutique (selon le schéma: possessionexorcismefixation du génie dans un auteladorcisme) ou pure théâtralité, déborde le domaine ici étudié, puisque l’individu «habité» ou «monté», comme disent les Hausa (Niger), peut l’être par une autre entité que le défunt.

La réincarnation

La croyance en la réincarnation des défunts est admise par de nombreuses religions «orientales» (orphites de l’ancienne Égypte, pythagoriciens, manichéens, certains néo-platoniciens) et asiatiques (brahmanistes); elle joue encore, en Afrique noire, un rôle prépondérant. En effet, «les morts récents ont tendance à renaître dans leurs petits-enfants à la différence des ancêtres fondateurs, dont la place symbolique est fortement marquée à la base du code ou de la loi commune, ces morts-renaissants reflètent plus directement une dénégation de la mort. Une dénégation, c’est-à-dire une façon de faire «comme si» la mort n’existait pas pour la famille. Dans cette famille immortelle, l’individualité ne serait, à la limite, qu’un accident de l’espèce» (M. C. et E. Ortigues). Qu’elle soit symbolique (c’est-à-dire nominale) ou réelle (ontologique), la réincarnation a pour fin majeure d’assurer à la fois, malgré les interruptions de la mort, la continuité de la vie sociale, son renouvellement (le re-naissant n’est que très exceptionnellement la reproduction de ce qu’il était) et son éventuel enrichissement (puisque le nouveau-né a une force vitale supérieure à celle du vieillard). Elle permet, en outre, de rattacher plus intimement le monde d’ici-bas à celui de l’au-delà, d’autant que le même sujet se réincarne, la plupart du temps, plusieurs fois, voire indéfiniment. Chez les Ashanti du Gh na, c’est le «sang» qui renaît dans la lignée utérine, tandis que le «principe masculin» rejoint les ancêtres et que l’«âme» retourne au Créateur. Chez les Kikuyu du Kenya, seule l’âme «collective» qui participe du phylum social se réincarne, tandis que l’autre âme se tourne vers les ancêtres.

On peut rattacher à la réincarnation les faits de métempsycose (ou réincarnation ouverte sur les animaux, voire les plantes). Faut-il voir, dans cette union homme-animal, la preuve d’une étroite affinité qui caractériserait tous les vivants humains et non humains? C’est possible. Toutefois, la réincarnation dans un animal apparaît tantôt comme une punition, tantôt comme un temps de purification, ou tout simplement comme une technique de «présentification» du défunt aux vivants.

Le culte des ancêtres

On ne doit pas mettre sur le même plan le culte des ancêtres – activité rituelle, canonique, réglée par la liturgie, authentique institution – et le sentiment de la présence des morts, singulièrement des êtres récemment décédés. Même si le défunt ne possède pas d’autel, même si l’on ne sacrifie pas sur son crâne, il reste souvent présent: il peuple les rêves des survivants. Les morts sont alors tenus pour des vivants d’un genre particulier avec qui il faut compter ou composer et avec qui on s’efforce d’avoir des relations de bon voisinage; on ne saurait, à ce niveau, parler de religion stricto sensu. De même, il importe de séparer, d’une part, le culte des morts – respect serait un mot plus juste –, qui se manifeste notamment par les conduites de maternage lors des funérailles, le soin accordé aux reliques, éventuellement support d’un rite authentique, voire les diverses techniques pour écarter les mânes encombrants, et, d’autre part, le culte des ancêtres proprement dit. Cette attitude, cette fois clairement religieuse, vis-à-vis des morts «se fonde sur l’idée tout à fait juste que l’homme est un élément du divin, qu’il soit fait à l’image de Dieu, ou qu’il ait reçu de la divinité une entité spirituelle qui est sa véritable substance vitale, ou encore qu’il descende directement de la divinité par la chaîne de ses ancêtres et participe au divin par le miracle de la génération et de la naissance. Ce sentiment d’un lien entre la divinité et l’homme mène logiquement à certaines croyances concernant les relations entre les vivants et les morts» (A. E. Jensen).

Le culte des ancêtres est la plus antique religion pratiquée par les Chinois. Mille ans avant notre ère, alors que les tisserands jouaient un rôle social prépondérant (la femme possédait la maison, le mari était avant tout un gendre), seuls pouvaient se réincarner les ancêtres maternels à qui se destinait le culte. Quand, ultérieurement, les forgerons s’imposèrent, une mutation profonde s’effectua au bénéfice des ancêtres paternels dont on célèbre toujours le souvenir par des tablettes placées sur leurs autels: les offrandes sont déposées par le patriarche du groupe familial. L’ancêtre reste le modèle à suivre et, chaque fois qu’un vivant accomplit un exploit, c’est l’ancêtre qu’on décore. Enfin, tout homme s’efforce d’avoir de nombreux enfants afin, quand il aura rejoint les défunts, d’être honoré comme il se doit (M. Granet, 1929). Le shintoïsme, ou religion traditionnelle du Japonais, accorde une place de choix aux kami , ou esprits des défunts. De fait, les kami de la famille, du clan, du village et de la nation (esprit des ancêtres de l’empereur) peuplent le ciel, les arbres, les pierres (nature), les outils aratoires, les instruments de cuisine (culture); ils président aux joies et aux peines de leurs successeurs, ils les récompensent et les châtient éventuellement; en revanche, ils ont besoin des hommes qui facilitent leur existence (offrande d’une épée aux guerriers, d’un miroir aux femmes). Les plus illustres des kami ou, du moins, les plus puissants accèdent au rang des divinités et sont l’objet de cultes directs. De même, les Israélites de l’époque primitive pensaient que leurs morts vivaient dans le she 拏l , où ils s’intéressaient au sort de leurs enfants et petits-enfants: Jérémie évoquera encore, sur le lieu de la sépulture de Rachel, «ses pleurs amers» (Jérémie, XXXI, 15). Les Hébreux nomades – par opposition aux sédentaires qui rendaient le culte aux baals – vénéraient les elohim , c’est-à-dire les esprits des morts doués de pouvoir surhumain et de savoir étendu. Sans se réduire, comme on l’a cru, à l’«ancestrolâtrie», ni même à l’«ancestrisme», l’animisme négro-africain revêt une réelle importance: soit qu’on évoque les morts de manière anonyme et collective (ancêtres lointains) ou qu’on les interpelle en les nommant (ancêtres immédiats, ancêtres mythiques divinisés pouvant être le premier homme, le démiurge ou le moniteur associé à Dieu dans l’acte créateur, un ancêtre tribal accédant au panthéon); soit que le culte s’adresse à l’ancêtre comme fin unique (nombreux Bantu, Kabre du Togo, Zulu d’Afrique du Sud), ou à Dieu par la médiation de l’ancêtre (Ba Kongo de l’Inkisi, Bwa du Burkina Faso, Sérer du Sénégal), ou au Génie, c’est-à-dire à la divinité seconde créée par Dieu pour le bénéfice de l’homme, par le truchement de l’ancêtre (Diola); soit qu’il s’agisse seulement d’invocations verbales, de cérémonies sacramentelles ou d’offrandes simples, individuelles ou familiales, avec ou sans effusion sanglante; soit que l’homme seul détienne le couteau du sacrifice ou que la femme puisse participer au rite, éventualité assez rare, il est vrai; soit, enfin, qu’on rende le culte sur un autel, sur une tombe, sur une pierre levée, sur un reliquaire, en un lieu déterminé de la brousse, en n’importe quel endroit.

2. Les croyances apaisantes

Mort-apparence et mort-renaissance

Un des procédés les plus efficaces pour contester les effets annihilants de la mort est d’en faire une néantisation de l’apparence sensible seulement, c’est-à-dire de l’individu. La mort devient alors la médiation de l’individu vers le collectif, considéré dans ce qu’il a de plus solide, la communauté des ancêtres. On pourrait même, dans une perspective de psychanalyse jungienne, se demander si la communauté des ancêtres ne serait pas la forme transcendée, hypostasiée, de la conscience du groupe, une projection dans l’utopie (monde idéal) du désir qu’a le groupe de perdurer sans fin. Encore qu’il faille, à ce niveau, reprendre la distinction entre les ancêtres récents, toujours nommés, susceptibles de se réincarner ou de renaître dans leurs petits-enfants, et les ancêtres lointains, généralement anonymes, si l’on excepte les grands fondateurs. Les «morts-renaissants» reflètent plus directement une dénégation de la mort.

Ainsi entendue, la mort se définit comme transition, passage, changement d’état; elle est encore épreuve initiatique (pour le défunt qui, cheminant dans l’au-delà, doit vaincre des difficultés multiples et s’efforcer de mériter son statut d’ancêtre) ou, si l’on préfère, renaissance; enfin, elle devient condition de renouvellement (le vieillard impotent pourra se réincarner dans un enfant) et source de fécondité (mort rituelle de l’animal à fin religieuse; sacrifice humain, crucifixion du Christ). Tant il est vrai que nous sommes, comme l’a montré Jung, en présence d’un archétype universel qui structure la pensée archaïque (Malaisie, Polynésie, Amérique indienne, Eskimo), hante la conscience onirique, enrichit la création littéraire ou artistique (thèse de M. Guiomar) et donne un sens aux pratiques de l’occultisme, du spiritisme et de la liturgie chrétienne d’aujourd’hui.

De la mort-négation à la négation de la mort

La mort, en tant que négation totale de l’être, n’était pas ignorée des populations archaïques qui, toutefois, semblaient y voir une sanction, la plus grave de toutes. Elle frappait soit des individus coupables par exemple de sorcellerie, soit des sujets qui avaient subi une «mauvaise mort», c’est-à-dire une mort non conforme aux exigences de la coutume (mort par noyade ou par l’effet de la foudre, et, notamment en Afrique, mort d’une femme en couches), soit les personnes qui, n’ayant pas d’enfant pour sacrifier après leur décès, ne sont pas parvenues à intégrer le monde des anciens (Afrique, Chine, Insulinde), voire, enfin, les individus des classes inférieures (ancienne Égypte). Il importe, toutefois, de ne pas confondre absence de demeure des morts avec mort-annihilation: en effet, si les Kamba du Kenya abandonnent les cadavres, ils n’en croient pas moins que les esprits des défunts s’installent dans les figuiers sauvages, et l’on ne manque pas, le cas échéant, de les y honorer; il arrive même qu’on leur construise de minuscules huttes afin qu’ils puissent échapper aux intempéries.

De la mort, négation intégrale de l’être, à la négation de la mort, il n’y avait qu’un pas que certains penseurs de l’Antiquité occidentale ont franchi. Aucune philosophie n’a poussé aussi loin que celle d’Épicure la négation de la mort puisque, pour lui, la mort n’est rien. Réunissant le matérialisme de Démocrite et l’hylozoïsme, Épicure réduit l’univers à une collection d’atomes indivisibles et éternels, mais différents de taille et de poids. L’âme humaine, qui n’est rien d’autre qu’une rencontre fortuite d’atomes plutôt ronds et siégeant dans la poitrine, ne saurait donc, tout comme le corps, prétendre à une quelconque immortalité. Second point important, la crainte de la mort est injustifiée: «Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation; or, la mort est la privation consciente de cette dernière. Cette connaissance certaine que la mort n’est rien pour nous a pour conséquence que nous apprécions mieux les joies que nous offre la vie éphémère parce qu’elle n’y ajoute pas une durée illimitée mais nous ôte, au contraire, le désir d’immortalité [...]. Ainsi, celui des maux qui fait le plus frémir n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons, la mort n’est pas et que, lorsque la mort est là, nous ne sommes plus. La mort n’a, par conséquent, aucun rapport ni avec les vivants ni avec les morts, étant donné qu’elle n’est rien pour les premiers et que les derniers ne sont plus» (lettre à Ménécée). Ainsi, tout cesse avec la mort, et la crainte de l’au-delà n’est donc qu’une vaine crainte. On a pu dire d’Épicure que non seulement il avait atomisé le cosmos, mais encore qu’il avait néantisé la mort: «La mort est un fantôme, dira plus tard Feuerbach, une chimère puisqu’elle n’existe que quand elle n’existe pas» (L. Feuerbach, Mort et immortalité ).

Dédramatisation de la mort

Attitude philosophique, certes, mais qui ne manque pas de se manifester dans le comportement, la dédramatisation de la mort fut hautement illustrée dans l’Antiquité. N’est-ce pas la position de Socrate qui choisit de mourir en absorbant le poison pour convaincre ses disciples que la mort n’a rien de redoutable: «Je crois aux dieux athéniens, comme n’y croit aucun de mes accusateurs. Et puisque Dieu existe, il ne peut arriver rien de mal à l’homme juste ni pendant sa vie, ni après sa mort» (Platon, Apologie de Socrate , 35 d). N’est-ce pas plus encore le point de vue des stoïciens? Pour Sénèque, par exemple, l’existence d’ici-bas n’est qu’une propédeutique pour l’au-delà: «Comme le sein maternel qui nous porte neuf mois ne nous forme pas pour l’habiter toujours, mais bien pour ce monde, où il nous dépose assez forts déjà pour respirer l’air et souffrir les impressions du dehors, ainsi le temps qui s’écoule de l’enfance à la vieillesse nous mûrit pour une seconde naissance. Une autre origine, un monde nouveau nous attend.» La mort, pas plus que la naissance, ne doit nous épouvanter; elle n’est rien d’autre que la naissance à l’éternité. «Abandonne de bonne grâce des membres désormais inutiles, dis adieu à ce corps que tu fus si longtemps sans habiter [...]. Voici venir le jour où tomberont les voiles, où tu seras tiré de ton immonde et infecte demeure» (in M. Hadas, The Stoic Philosophy of Seneca , 102^e lettre).

De l’«amortalité» à l’immortalité

La mort n’étant qu’exceptionnellement destruction totale de l’être, la croyance en la perdurabilité de la personne (ou plutôt de ses constituants privilégiés) semble fort répandue. Cette «amortalité», que Frazer appréhende comme «la prolongation de la vie pour une période indéfinie, mais pas nécessairement éternelle», n’est généralement conçue par les populations sans machinisme que sur le modèle de la vie présente. Les morts, dans l’au-delà, mangent, boivent, éprouvent des sentiments, sont capables de passions et même se reproduisent! C’est que la mort se définit, répétons-le, comme un passage, une transition, «une sorte de vie qui prolonge, d’une façon ou d’une autre, la vie individuelle. Elle est, selon cette perspective, non pas une idée, mais une image, comme dirait Bachelard, une métaphore de la vie, un mythe si l’on veut» (E. Morin). Cette croyance se retrouve tout particulièrement en Afrique noire animiste: âmes ou fragments d’âmes, principe vital, doubles sont susceptibles, en effet, d’amortalité, se conservent selon des modalités extrêmement diverses et peuvent entretenir avec le vivant des rapports multiples autant que variés. Toutefois, il semble qu’on soit en présence d’une croyance universelle: ka des Égyptiens, eidolon des Grecs, genius des Romains, rephaim des Hébreux, frevoli des anciens Perses, corps astral des spirites modernes, représentent des éléments qui échappent à la destruction.

L’humanité, toutefois, a connu, en des périodes différentes selon les sociétés ou les aires de civilisation, une profonde mutation. Tout d’abord, le monde des vivants et celui des défunts se différencient plus nettement dans l’espace (localisation des morts), dans les modalités de vie (les défunts perdent certains traits anthropomorphes) et dans les rapports (les manifestations des morts se font plus discrètes). Ensuite, certains défunts privilégiés (fondateurs de clans, chefs) parviennent à l’état de grands ancêtres, puis de héros civilisateurs ou de démiurges, enfin de divinités proprement dites, créatrices, omnipotentes qui ne sont jamais nées et ne mourront jamais. Enfin, le «double» s’intériorise, se spiritualise et devient une âme immortelle. C’est ainsi qu’on peut lire au-dessus du sarcophage de Séti I^er, à Thèbes, ces deux mots gravés: «Résurrection, Éternité».

Nulle part peut-être plus qu’en Égypte le droit à l’immortalité n’a été reconnu aux hommes avec autant de foi et de conviction. D’abord réservé aux seuls pharaons, il fut, peu avant l’an 2000, reconnu à tous les Égyptiens. Non seulement l’âme (ba ), mais encore le double (ka ), qui semble constituer ce qu’il y a de plus profond dans la personnalité de l’individu tout en étant l’émanation d’un ka familial (on y a vu l’individualisation du Mana ), ne sont pas détruits par la mort. Cette foi en l’immortalité explique probablement le soin minutieux apporté à la conservation du corps qui, en aucun cas, ne saurait être mutilé: d’où les techniques d’embaumement et de momification, d’où son dépôt dans la «maison d’éternité» avec des aliments, des parures, des figurines en ronde bosse (concubines, esclaves, uchebti devant éventuellement effectuer les travaux difficiles qu’imposerait la divinité). Le nom du défunt (qui fait aussi partie de sa personne) est gravé sur le monument funéraire, ce qui permet aux prêtres et aux passants d’évoquer le disparu, tandis qu’un hiéroglyphe (oiseau avec une tête humaine) rappelle l’âme du défunt qui vole près du soleil, séjourne dans des oasis, ou réside sous terre. Les mythes eux-mêmes aident à mieux comprendre cette volonté de survivre et cette confiance illimitée en la vie plus forte que la mort.

La philosophie grecque, à son tour, a fait de l’immortalité de l’âme une idée-force de ses systèmes: le Phédon et le Phèdre de Platon sont parmi les plus remarquables hymnes à la gloire de l’âme qui ne saurait périr. On connaît, d’un autre côté, le précepte bouddhiste: «L’homme n’est pas comme la banane un fruit sans noyau, son corps contient une âme immortelle.» Les défunts ne sont-ils pas, pour les Kabyles, les ilakherten , c’est-à-dire les «gens de l’éternité»? Enfin, il suffit de rappeler de quelle façon les philosophes spiritualistes et les religions de salut (islam, christianisme surtout) ont développé et approfondi la croyance en l’immortalité de l’âme, en y ajoutant une notion neuve, celle de résurrection.

La résurrection des morts, médiation pour la vraie vie

L’animisme des sociétés archaïques, a-t-on dit, s’efforce de nier la mort en affirmant qu’elle est privation existentielle – et l’existence est alors celle de l’individu – plutôt que négation essentielle: destruction du tout apparent qu’est le moi, mais jamais destruction de tout. Pour les Noirs d’Afrique, par exemple, «la vie, au sens le plus fort, n’est pas individuelle ou dérivée et la mort joue sur la manifestation secondaire, l’individu» (R. Jaulin).

Tout autre est la position des philosophes et des théologies résolument personnalistes. Dans l’impossibilité où elles se trouvent d’oublier la mort et ses effets annihilants, il ne leur restait plus qu’une seule éventualité, la résurrection: «Vos morts vivront, leurs corps ressusciteront», prophétisait Isaïe. La résurrection des morts n’est-elle pas la plus consolante de toutes les croyances puisqu’elle réhabilite le corps et l’associe au destin de l’âme? Comme l’écrivait Pascal au sujet de la mort de son père (lettre à sa sœur Gilberte, 1^er oct. 1651): «Ne considérons donc plus la mort comme des païens, mais comme des chrétiens, c’est-à-dire avec l’espérance [...] puisque c’est le privilège spécial des chrétiens. Ne considérons plus un corps comme une charogne infecte, car la nature trompeuse le figure de la sorte, mais comme le temple inviolable et éternel du Saint-Esprit.» C’est pourquoi les élus, après le Jugement dernier, auront un corps resplendissant, car ce qui a été ici-bas un tabernacle vivant ne saurait disparaître à tout jamais. Certes, l’épreuve de la mort est douloureuse, voire effroyable, mais les chrétiens ont de quoi surmonter la crainte qu’elle inspire. Car, dit encore Pascal, «sans Jésus, la mort est abominable, mais avec lui c’est une chose sainte, douce et joyeuse pour le véritable croyant». Si mourir revient à estimer ce qu’on perd ou la perte qu’on fait, l’animal meurt moins que l’homme et la plante moins que l’animal. Si l’estimation s’effectue à partir de ce qu’on gagne, rien ne meurt moins que l’homme. Cette réduction au non-être qu’est la mort devient le moyen adéquat de racheter le paradis perdu par la médiation de la mort du Christ (mort féconde par excellence), car celle-ci est «l’action totale de la vie du Christ, l’action décisive de sa liberté, la pleine intégration de son temps total dans son éternité humaine». De la sorte, la mort reste simultanément «le sommet de l’extrême impuissance de l’homme» et «la plus haute action de l’homme» (K. Rahner, cité par E. L. Gaboriau). Le péché a introduit la mort, mais la rédemption (mort féconde) permet de la transcender, et la mort devient la transition nécessaire pour atteindre le salut authentique, qui est la vision de Dieu.

Le thème de la résurrection des corps qui seront accompagnés des arrou h (sing., r h ), ou «souffles subtils», constitue également une idée maîtresse de l’islam: là encore, le retour (ma‘ d ) supposera, lors du Jugement dernier, la reddition des comptes (his b ) et la pesée (miz n ) des actions humaines: «Qui aura accompli le poids d’un atome de bien le verra; qui aura accompli le poids d’un atome de mal le verra» (Coran, IC, 7-8). Croyants et incroyants devront passer sur le pont du Sirat, «fin comme un cheveu et tranchant comme un sabre» (had 稜th ), jeté sur la partie supérieure de l’enfer: Dieu aidera les justes; les réprouvés tomberont dans la géhenne. Mais, contrairement au christianisme, il n’y a pas dans l’islam de rédemption, et la vision de Dieu (ru’yat All h ) ne semble pas, en général, constituer l’essence de la béatitude éternelle (L. Gardet).

La fusion dans l’Un-Tout

Les thèses fondamentales du brahmanisme pourraient se résumer ainsi: identité du moi profond ( tman ) et du principe fondamental de l’univers (brahman ): transmigration des âmes (sams ra ) en référence directe avec les actes des existences antérieures (karman ), le salut (moksha ) réside dans la libération du karman , puisque le perpétuel recommencement d’existence est un perpétuel recommencement de souffrance. Ainsi, au-delà de ce monde des apparences et des existences individualisantes, il faut atteindre l’absolu véritable: l’ tman-brahman , car «ce qui est au fond de l’homme et ce qui est dans le soleil sont une seule et même chose». Pour atteindre à l’immortalité (dans le Brahma ), il faut détruire en soi toute éventualité de désir.

Si le brahmanisme vise la saisie de l’Être, le bouddhisme s’attache plutôt à l’appréhension du devenir: «Là, la substance sans causalité; ici, la causalité sans substance» (Oldenberg). Pour le Bouddha n’existent que des états qui se succèdent pour constituer un monde et un moi illusoires, tandis que la soif d’être, «qui conduit de renaissance en renaissance accompagnée du plaisir et de la convoitise qui trouve çà et là son plaisir», ne peut qu’engendrer souffrances et tourments. La sagesse, cette fois, ne peut être que «l’anéantissement du désir, l’anéantissement de la haine, l’anéantissement de l’égarement», en quoi se résout le nirv ユa . Puisque la vie (donc le désir) entraîne nécessairement la mort, et que la renaissance (réincarnation, métempsycose) ne fait que réintroduire le malheur de vivre pour mourir, le nirv ユa apparaît comme une protestation contre l’inévitabilité de la mort (individuelle et individualisante): désormais «le torrent de l’être est arrêté, la racine de la douleur est détruite, il n’y a plus de renaissance».

Malgré des présupposés métaphysiques différents, brahmanisme et bouddhisme refusent donc l’existence individuelle au profit de la grande vie cosmique, qui n’est pas sans rappeler la «mort maternelle», c’est-à-dire l’amour de la Terre-Mère où l’on attend d’être inhumé: «La terre est donc maternisée en tant que siège des métamorphoses de mort-naissance et en tant que terre natale de l’antre», écrit E. Morin. Le «néant» du nirv ユa , c’est donc le gouffre d’en deçà et d’au-delà des métamorphoses et des manifestations, le gouffre de l’unité et de l’indétermination; c’est le gouffre de la réalité première, antérieure à Brahman lui-même: autrement dit, ce néant, c’est l’être pur absolu» (E. Morin).

3. La société industrielle d’aujourd’hui

Le « primitif » et nous

Ceux qu’on a coutume d’appeler «primitifs» ne vivent généralement pas dans la crainte de la mort, parce qu’ils n’accordent pas, comme l’homme d’aujourd’hui, un rôle important à l’individualisation de la personne. Comme le soulignait justement P. L. Landsberg, leur mentalité participative les empêche de «consommer la mort sous la catégorie de la séparation et de la déréliction». Cela pourrait expliquer leur solide équilibre psychologique, la rareté des névroses et des suicides, contrairement à ce qui se passe en Occident. De plus, dans les sociétés archaïques, la mort ne suscite pas le sentiment d’absence et surtout d’«irremplacement» (adoption du criminel qui prend la place de sa victime, lévirat et sororat, réincarnation, rôle de la famille élargie, etc.). Au contraire, les sociétés industrielles vivent dans un cadre étroit (famille nucléaire), et le principe d’individualisation rend impossible ou impensable le remplacement automatique du défunt, ce qui ne manque pas de susciter plus d’un traumatisme grave. Autre différence capitale: en Afrique, par exemple, si les morts occupent une grande place dans la vie sociale, ils n’en sont pas moins à leur place, comme dit R. Bastide, c’est-à-dire que le culte qui leur est dû est «extérieur et institutionnalisé». Chez l’homme blanc, les défunts, en vain exorcisés, deviennent des «activités intérieures à l’homme» ou, pour parler le langage des psychiatres et des psychanalystes, des fantasmes, des «formes obsessionnelles de l’inconscient»: là, le dialogue dont l’homme tire grand bénéfice; ici, le monologue sans fin, stérile, débilitant. Enfin, dans les sociétés traditionnelles, le deuil paraît rigoureusement codifié et fonctionnalisé: les Ifaluk de Micronésie cessent subitement toute plainte, toute désolation une fois les funérailles achevées. Rien de tel dans les sociétés occidentales. Personne n’est préparé à son rôle de «deuilleur» auquel on n’a pas le droit de penser à l’avance: d’où l’anxiété (source de culpabilité), la hantise de mal s’acquitter de ce rôle. «On doit faire ressortir les contradictions qui existent entre l’encouragement à la dépendance exclusive et l’absence de techniques de remplacement des personnes dans le deuil, entre un système qui favorise l’ambivalence, l’hostilité et la culpabilité et l’absence dans les rites et les rôles de tout moyen d’expression pour ces mouvements affectifs. À cet égard, beaucoup de sociétés sont mieux organisées que la nôtre» (J. Stoetzel).

Survivances ou « archétypes »?

L’horreur du cadavre en décomposition (qui prend de nos jours le prétexte de l’hygiène), l’association entre la mort et l’initiation (surtout en cas de guerre, quand elle a un rôle initiatique intégrateur), le prestige accordé à la mort féconde (risquer sa vie, donner son sang pour la patrie, pour la foi, pour l’idéal politique), le maintien de la mort-naissance (l’homme se survit par l’hérédité chromosomique; il a le souci de léguer son nom; il espère en l’au-delà s’il est croyant), l’importance octroyée à la mort maternelle, la place de la mort dans la vie économique (métiers de la mort) ou dans l’art (M. Guiomar), les relations entre les morts et les vivants (occultisme et spiritisme; croyance en l’âme immortelle; fête des morts; culte des saints, substitut du culte des ancêtres), telles seraient, entre autres, et en dépit des mutations dues aux conditions différentes de vie, les survivances primitives dans la civilisation d’aujourd’hui. À moins qu’il ne faille y voir avec Jung des «archétypes universels», c’est-à-dire des infrastructures permanentes de l’inconscient collectif.

N’est-il pas curieux de constater que l’homme moderne retrouve aujourd’hui des comportements archaïques qu’il avait perdus? La technique des en-feu rappelle, par exemple, la surélévation des cadavres que pratiquaient les Indiens d’Alaska et les Alakafufes de la Terre de Feu; la thanatopraxie qui présentifie le cadavre (l’exemple américain du P.-D.G. défunt assis à son bureau et à qui on vient rendre hommage est bien connu) est un retour aux pratiques négro-africaines; la cryogénisation, qui suspend la dégradation biologique du corps par conservation à basse température, est la forme nouvelle que prend, pour le mort américain, l’attente de la résurrection; le mouvement de propagande en faveur de la crémation donne un sens nouveau à l’une des techniques les plus anciennement connues de l’humanité, et que le christianisme et l’islam avaient rigoureusement proscrite. Enfin, le collectivisme marxiste reprit le principe sur lequel reposait l’optimisme de la mentalité archaïque et qui ne considérait pas la personne comme individuée.

Les données nouvelles

La société technico-industrielle pose, en ce qui concerne la mort et les morts, des perspectives nouvelles dues à l’appréhension scientifique et à la laïcisation. «L’humanité, lit-on dans Le Capital , ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre.» C’est pourquoi Marx néglige la mort qui est hors des atteintes de «l’énergie pratique de l’homme», d’une part, et parce que, d’autre part, «la praxis en elle-même, et singulièrement la praxis révolutionnaire, contient en elle les participations biologiques, civiques, culturelles, philosophiques qui refoulent la mort» (E. Morin). Mais, aujourd’hui, la science a son mot à dire (B. Glaser, G. Strauss). Non seulement elle opère une distinction rigoureuse entre mort clinique, mort écologique, mort cellulaire, non seulement elle prescrit des règles d’hygiène rigoureuse, mais encore elle accroît l’espérance de vie, recule la sénescence et promet l’immortalité (R. W. C. Ettinger). Et le poète communiste P. Eluard chante pour demain «le règne des hommes indestructibles». Toujours est-il que la laïcisation de la mort tend à se généraliser. Déjà, en France, le décret du 22 prairial an XII prescrivait qu’aucune inhumation ne devait avoir lieu dans les églises, temples et synagogues; plus tard, la loi du 28 décembre 1904 retira aux églises le service extérieur des pompes funèbres, ce monopole devant appartenir aux communes à titre de service public. Les enterrements civils se multiplient. De même le président Mao livrait aux tracteurs les champs sacrés des morts. Cette laïcisation n’empêche pas, ainsi que le souligne Philippe Ariès, que la mort soit devenue, comme jadis le sexe, le principal interdit du monde moderne. Les morts sont encombrants! Jadis ils reposaient pieusement au cœur de la cité: défendre sa ville, c’était avant tout défendre ses morts; puis, les cimetières furent rejetés à la périphérie: «Nul ne pourra élever aucune habitation ni creuser aucun puits à moins de cent mètres de nouveaux cimetières.» Aujourd’hui, les cimetières urbains sont saturés (au Japon, seuls les membres de la famille impériale peuvent être enterrés à T 拏ky 拏; depuis 1985, et malgré ses 145 000 tombes, le cimetière d’Arlington, à Washington, ne reçoit plus que des présidents ou des médaillés militaires), et l’on parle de plus en plus de transférer les défunts loin des grandes capitales. En outre, les logements exigus ne permettent plus l’exposition des cadavres et les routes encombrées rendent difficiles les convois funéraires. En bref, les morts posent aux urbanistes des problèmes particulièrement délicats, signes des temps nouveaux. D’autant que chasser les morts, c’est aussi risquer de les voir revenir, sous forme de fantasmes morbides, hanter l’inconscient de leurs imprudents survivants! Paradoxe insoutenable, jamais l’humanité n’a autant fait pour exalter l’homme, prolonger sa vie et proclamer ses droits, or jamais elle n’a affecté pour l’homme un aussi grand mépris (hier, 38 millions de morts au cours de la Seconde Guerre mondiale, dont des millions de déportés qui ont péri dans les camps nazis; aujourd’hui, menace de la guerre atomique). L’homme veut devenir immortel, dit R. W. C. Ettinger. Qu’il commence donc par lutter contre le génocide et la guerre, contre la faim qui assaille le tiers de l’humanité, contre les accidents d’automobile (30 000 décès par an aux États-Unis), contre la pollution atmosphérique.

Tout autre attitude n’est qu’illusion ou hypocrisie!

Encyclopédie Universelle. 2012.